Nicola Russo, L’ipotesi ontologica I. Dell’essere, Cronopio, Napoli 2017, pp. 211

Nicola Russo, L’ipotesi ontologica I. Dell’essere, Cronopio, Napoli 2017, pp. 211.

Giacomo Pezzano

 

Di questo lavoro di Russo bisogna subito chiarire che non solo – com’è scontato – presuppone una futura parte seconda (L’ipotesi ontologica II. Dell’ente), ma prosegue anche un percorso aperto in precedenza (La cosa e l’ente, 2012). Questo significa che presentare l’insieme della proposta di Russo richiederebbe di prendere congiuntamente in esame (almeno) questi tre lavori, cosa – anche volendo – a oggi di fatto impossibile.

Pertanto, con le considerazioni che seguono non intendo offrire una simile prospettiva di insieme sulla genesi e la portata dell’ipotesi ontologica, bensì isolare alcuni punti che hanno colpito maggiormente la mia sensibilità filosofica e che sono andati a toccare più nettamente una serie di questioni su cui sto nel mio piccolo riflettendo e lavorando. Questa sottolineatura è per me doppiamente importante poiché l’opera di Russo è sinceramente impegnativa, non tanto perché si sviluppa come un confronto serratissimo con alcuni testi classici della tradizione filosofica (su tutti, il De Interpretatione aristotelico e segnatamente i primi paragrafi), non tanto perché propone autonomamente un lessico del tutto peculiare di non immediata traducibilità, ma proprio in quanto fa entrambe le cose al contempo.

Mi spiego, chiarendo un punto centrale nell’impostazione e nelle tesi portanti di questo lavoro – in ossequio al principio genuinamente filosofico per cui nel metodo forma e contenuto si tengono geneticamente insieme.

Rispetto all’impostazione, Russo ritiene che – nonostante abbia tentato di percorrere una direzione opposta – alla sua teoria non sia possibile dar corpo senza tornare su almeno alcuni luoghi cruciali della tradizione filosofica. Ciò per ragioni ben precise: tornare all’inizio, ai primi momenti di tematizzazione di una questione, consente al contempo di tenere presente ciò che ha avuto seguito a partire da esso e di revocarlo, senza pregiudicare così interamente il suo potenziale di sviluppo, lasciandolo dunque per certi versi più intatto e plastico (p. 33). Sotto questo punto di vista, il confronto con i classici sarebbe persino obbligato, nella misura in cui va riconosciuto non solo o non tanto che essi avrebbero già detto tutto quel che c’era da dire (inclinazione alla quale Russo talora mi sembra comunque non resistere), ma anche o piuttosto – più significativamente – che il tracciato metafisico-problematico che essi hanno inaugurato è quello lungo il cui solco abbiamo camminato e continuiamo a camminare.

Rispetto alle tesi, il tema è conseguente: l’intera tradizione Occidentale (ma persino la metafisica dell’animale umano in quanto tale) ha una matrice unitaria, legata al fatto che noi non pensiamo che nel linguaggio, il quale possiede in quanto tale una struttura univoca o universale, pur variamente “incarnata” nelle varie lingue. Inoltre, per comprendere la natura di tale matrice occorre risalire alla sua genesi, ossia cercare di ripercorrere quei momenti in cui essa stava andando per la prima volta (in modo più tematico) formandosi e articolandosi, perché è proprio lì che si può riscoprire tutta la sua ricchezza.

Proprio su questo piano, devo dichiarare preliminarmente la mia personale parziale distanza da Russo.

Distanza nella misura in cui trovo sinceramente problematico un simile atteggiamento nei confronti dei classici filosofici e del passato in generale, fermo restando che nello specifico la lettura offerta da Russo è innegabilmente notevole e – per gli strumenti che possiedo per farne un bilancio – convincente. Anzi, proprio per via di questo, mi sembra che quella plasticità che egli ritiene di “ritrovare” nell’inizio, quasi fosse custodita a mo’ di realtà da recuperare, sia in realtà “costruita” dal suo stesso ritornarci sopra: questo, dal mio punto di vista, non significa affatto voler sminuire il classico (anzi, si enfatizza la sua capacità di dirci qualcosa), ma permette di rendere maggiore giustizia alla differenza e alla portata dell’operazione condotta da Russo, dando risalto alla natura peculiare delle istanze mediante cui interroga (oserei dire, con accenti totalmente positivi: usa) la tradizione.

Parziale nella misura in cui condivido comunque la portata filosofica del gesto di Russo, far risalire in superficie qualcosa che riguarderebbe tutti “noi occidentali” o persino tutti “noi animali umani”, oltre che la considerazione dei classici, affrontati come fossero non “lettera morta” ma esuberante serbatoio di risorse simbolico-concettuali. Non solo: bisogna tenere ben presente che nel caso di Russo il confronto serrato con questi ultimi è davvero coerente con la natura della posizione assunta, perché se si intende andare a guardare al mentre qualcosa (la metafisica) stava cominciando a farsi, è chiaro che si è quasi costretti a fare un grosso salto all’indietro in termini cronologici (per quanto, dal mio punto di vista, ciò non equivale comunque a dire che quel qualcosa avrebbe avuto soltanto un inizio, proprio perché si tratta per così dire di un dato antropologico).

Aggiungo un’ulteriore dichiarazione preliminare: come Russo esplicita il proprio debito filosofico al domandare e al modo di questionare di Nietzsche, io ci tengo a rivelare che un simile debito lo avverto particolarmente con G. Deleuze (peraltro autore fortemente nietzschiano, come noto), quantomeno relativamente ai problemi specifici sollevati nel lavoro di Russo in questione.

Ora, queste dichiarazioni, lungi dall’essere legate all’importanza delle mie posizioni e convinzioni, servono semplicemente a evidenziare nel modo più nitido possibile l’intento dei prossimi capoversi: sforzarmi di circoscrivere alcuni snodi del discorso di Russo, formulandoli in un linguaggio e in una maniera che non coincidono in tutto e per tutto con i suoi, ma nondimeno al fine di fare emergere nel modo più fecondo possibile la rilevanza delle questioni sollevate da Russo stesso, così da – mi auguro – rendere servizio ai (passati e futuri) lettori delle sue pagine. Insomma, intendo fare qualcosa di più che recensire l’opera e qualcosa di meno che discuterla, o – meglio – cerco di fare qualcosa di diverso da entrambe le cose: proverò a entrare in rapporto con essa.

Come prima cosa, va notato che Russo si ripropone di delineare un’analisi non normativa bensì descrittiva di ciò che avviene quando parliamo e pensiamo (p. 18), ma questo non segna una ritirata speculativa, perché anzi impegna a descrivere nient’altro che il modo in cui parla e pensa l’animale umano in quanto tale. Come accennato, non si tratta infatti soltanto (per modo di dire) di rilevare che l’intero pensiero/linguaggio occidentale funziona in un determinato modo, così che (come indica appunto Russo) possiamo trovare il medesimo sfondo problematico in Aristotele come in Abelardo e Russell. Mostrare compiutamente questo è già di per sé oltremodo impegnativo, perché richiederebbe un confronto estensivo con “tutta” (qualunque cosa ciò possa significare) la tradizione (soltanto?) filosofica dell’Occidente. Nondimeno, la posta in palio è ben più elevata (pp. 129, 160, 196-211): rilevare che l’intero pensiero/linguaggio umano funziona in un determinato modo, e che tale modalità non può venire emendata, perché la natura del logos è tale e quale è, senza che le sue strutture elementari possano essere oggetto di correzioni. D’altronde, qualsiasi tentativo di “raddrizzamento” deve pur sempre avvalersi del logos, il quale – è convinzione di Russo – si rivela in realtà molto più flessibile e aperto di quanto non vogliano i suoi terapeuti, in quanto è in grado persino di diventare trasparente a se stesso rispetto alle ipoteche metafisiche poste (pp. 112-113, 158).

In merito a tale aspetto, la leva argomentativa fatta valere da Russo appare sostanzialmente debitrice alle ricerche linguistiche di Andrea Moro (un riferimento costante lungo tutto questo lavoro): posto che – è la tesi principale che Russo si fa carico di mostrare e su cui sto per tornare – il verbo essere gioca un ruolo decisivo rispetto al modo in cui pensiamo (a dire: ci rapportiamo al mondo), tutte le lingue umane possiedono o tale verbo o qualcosa (a livello semantico come sintattico) che riveste la sua medesima funzione cardinale, quindi operano allo stesso modo e, per così dire, informano allo stesso modo il pensiero (pp. 57-60, 165-166).

Le analisi di Russo muovono in fondo da una costatazione banale: tutto è “qualcosa”, tutto è un ente, dal libro al computer, dalla donna ideale alla nazione immaginata (non a caso la questione degli enti immaginari ricopre un ruolo cardine nelle sue riflessioni: soprattutto pp. 131-157). Prima di poter essere qualsiasi cosa di specifico (ma anche di essere uno, identico, vero, reale, ecc.), tutto quanto innanzitutto “è”. Sarebbe però errato sostenere ciò facendo, per esempio, di “ente” la categoria delle categorie, ossia la scatola più grande possibile, in grado di contenere tutto ma proprio tutto: infatti, è in gioco qualcosa di più determinante, nel senso che il fatto di essere un ente è la precondizione stessa della possibilità di qualcosa di essere un determinato qualcosa. E parlare di condizione di possibilità significa mettere in luce una genesi reale ed effettiva, non un condizionamento “astratto” o “logico” in senso formale: è in atto, per così dire, una performance, un’operazione istitutiva, un processo di formazione.

Che cosa implica questo? Latour ama ricordare che la politica (ma è solo un esempio) è il risultato di un processo che di per sé non è politico, ma questo proprio in quanto pone in essere qualcosa come la politica, vale a dire che la politica non nasce “politicamente”. Quando Russo sottolinea per esempio che proprio perché l’esistenza è degli esistenti, l’esistenza non è un esistente (p. 152), sta mettendo in risalto – se colgo bene – qualcosa di analogo. Nello specifico, Russo fa valere l’idea per cui l’essere-ente è proprio degli enti, ma proprio per questo non è a propria volta un ente: ciò significa che esso è il principio degli enti, o – espressione orribile ma efficace – che rappresenta il processo di entizzazione che pone come risultato gli enti, l’entità degli enti.

A che cosa è dovuto simile processo? Per Russo la risposta è molto semplice: al linguaggio (per Russo il linguaggio stesso consiste in questo processo di entizzazione). Se per noi tutto quanto innanzitutto appunto “è” (se cogliamo le cose come enti), è perché parliamo, perché pensiamo in termini linguistici – ma anche viceversa. L’ipotesi ontologica consiste esattamente in questo: logos e on si pongono proprio insieme; qualcosa come la prima prestazione originaria (che di fatto, in quanto atto puntuale non c’è, trattandosi del processo evolutivo lungo cui è andato costituendosi l’animale umano) è proprio quella in cui si pongono insieme (differenziandosi) “linguaggio” ed “ente”. Il logos si dà solo in quanto “dice” l’ente, e questo si dà soltanto in quanto “è detto” dal logos. In termini più comuni, diremmo qualcosa come: non possiamo che pensare/parlare in termini di cose e non possiamo che rapportarci alle cose pensandole/dicendole. Assimiliamo la realtà in quanto composta di cose attraverso il pensiero/linguaggio e mettiamo in moto questo come ciò che ci fa avere a che fare con cose.

Al limite (letteralmente), possiamo cogliere (il lavoro di Russo cerca proprio di fare ciò) il limite del rapporto tra logos e on, ossia intercettare questo stesso rapporto ogni qualvolta si sta dando o persino facendosi, o – meglio – risalire al suo stato nascente primigenio. Insomma, non siamo in grado di capire che cosa significherebbe che qualcosa potrebbe non essere qualcosa (cogliere “di che cosa” venga posta ossia ipotizzata l’entità: p. 31), ma possiamo avvertire il fatto che in effetti le “cose” potrebbero anche essere diversamente dall’essere-cosa. Quando ci chiediamo come viva un pipistrello, come percepirebbe un robot, come pensi un alieno, come sia il mondo dal punto di vista di un software, e così via, stiamo insistendo esattamente su questo punto, in modo più o meno consapevole e programmatico. Si potrebbe anche dire: non sappiamo che cosa c’è “fuori” dal linguaggio, ma sappiamo che non c’è in effetti solo il linguaggio, e lo sappiamo però proprio grazie a e attraverso esso, perché il suo stesso esercizio ci mostra che esso è venuto a essere. Russo paventa così – mi sembra di poter dire – una Critica del linguaggio di stampo insieme kantiano e nietzschiano, di taglio non terapeutico-normativo bensì genetico-delimitante.

Sotto questo riguardo, Russo sottolinea opportunamente che, ruotando l’ipotesi sul nesso ontologico logoson, non si deve credere che i due siano prima separati e poi posti in relazione, perché è invece in gioco una relazione costituente, che è la condizione reale di possibilità dei relati (pp. 31-32). Si tratta di un aspetto molto importante, non solo perché di rilevanza filosofica enorme (ci si trova di fronte a quella che è forse La Questione filosofica per eccellenza: quella della differenza-relazione, l’immanente esteriorità del relans rispetto ai relata), ma anche perché solleva un problema specifico all’interno della proposta di Russo.

Infatti, ingrandendo ulteriormente l’inquadratura, possiamo vedere che, all’interno del linguaggio, l’operatore principe del processo – chiamiamolo così – di “entizzazione” è appunto il verbo essere o qualsiasi suo analogo. Questo ha due implicazioni, che qui cerco di stilizzare senza alcuna pretesa di sintetizzare la ricchezza dell’analisi di Russo e di irrigidire il ritmo incalzante del suo confronto con – tra gli altri – Aristotele, Abelardo, Russell e Moro. Insisto particolarmente sulla prima tra queste implicazioni, che mi sembra messa più al centro del discorso da Russo.

1) Del verbo “essere”, al di là della forma che possa assumere in ogni lingua, è per Russo importante circoscrivere la funzione, che mi sembra di poter connotare come “divaricatrice”, nel senso che è in gioco qualcosa che “riferisce” in senso genetico-dinamico: non rimanda semplicemente a qualcosa che già c’è, ma articola una distinzione, ossia mette insieme delle cose in quanto differenti, sintetizzandole proprio all’atto di differenziarle, costruendo senso proprio mediante un processo di distinzione-in-relazione. Sotto questo riguardo, il verbo essere funge da attributore o connettore, unisce la frase distinguendone gli elementi, produce sintesi (affermazione) e dieresi (negazione) e temporalizza ossia flette, rendendo possibile la predicazione dunque anche il vero e il falso (è in tal senso che il terzo – ossia l’elemento puramente relazionale, privo di “cosalità” – è il primo: p. 64).

“Essere” si presenta allora come un verbo puro, implicato (non significato, ma contenuto quale sua condizione di possibilità) in qualsivoglia verbo, perché può parafrasare tutti i verbi (camminare = è camminante, pensare = è pensante, ecc.) senza poter essere da questi parafrasato; “essere” di per sé non significa nulla, proprio così è il principio di ogni significazione possibile. Con ciò, “essere” dice al contempo “sì” e “no” proprio perché pone la loro distinzione, pone la possibilità della congiunzione come della disgiunzione, facendo sì che entrambe possano essere, ma non nello stesso tempo (pp. 171-181). In questo modo, “essere” pone l’entità dell’ente nella sua nientità, nel senso che un puro ente non è niente dal punto di vista del soggetto e del predicato, e non si dà che tramite la loro connessione, ma nondimeno resta irriducibile ai componenti della connessione posta in essere (pp. 96-100). “Essere” è insomma un verbo puro proprio nella misura in cui – se così si può dire – fa essere, è un atto puro, è un elemento meramente funzionale o sintattico e proprio con ciò performativo ed efficace (insieme ideale e reale dunque virtuale, mi verrebbe da dire).

L’essere opera scindendo anche per esempio nel momento in cui ipotizza l’identità, che si presenta sempre e comunque come identità di qualcosa con se stesso (p. 130), o – ancora – “essere” agisce alla stregua di un trasformatore che rende tridimensionale, ossia articola e gerarchizza, ciò che di per sé è bidimensionale, ossia la linearità delle frasi. In particolare, per Russo questa operazione fondamentale compiuta dal verbo “essere” si rivelerebbe notando che esso fa saltare in modo peculiare alcuni principi generali di funzionamento del linguaggio, ma lo fa non semplicemente infrangendoli, bensì facendoli valere su un piano e non valere su un altro. Proprio questa peculiare asimmetria rivelerebbe il punto di origine della distinzione tra funzionamento e disfunzionamento, della divaricazione interna al linguaggio tra simmetria e asimmetria (pp. 159-163). “Essere” pone l’entità dell’ente nella misura in cui proprio nel momento in cui si tratteggia la distinzione tra essere e non-essere, si sta con ciò ponendo “l’entità”, che soltanto poi sarà (c’è “davvero”) o non sarà (non c’è davvero o c’è “per finta”).

Il punto che mi preme con queste breve formulazioni far risaltare è appunto questa azione di divaricazione portata avanti dal verbo “essere” all’interno del linguaggio (ma il linguaggio si costituisce a partire da questo ruolo “distributivo”). Russo evidenzia infatti come “essere” vada inteso come un puro contra, in quanto agisce alla stregua di un polarizzatore («struttura antifatica dell’essere»), ossia innervato e innervatore di differenze, generatore di distinzioni-in-relazione di carattere asimmetrico. Proprio per questo, se è vero che il sì e il no nascono insieme (nascendo il logos stesso), per Russo tra i due è comunque il no a meritare il primato, nella misura in cui il negativo, duplicandosi, è capace di autoconvertirsi nel positivo, rivelandosi così insieme più potente e più semplice di questo (pp. 175-182). Il negativo, la negazione (il negativo in quanto puro fatto linguistico), è l’elemento puramente trasfigurante, che cambia e trasforma ciò che investe (negare qualcosa significa “mutarne” lo stato): dunque il negativo non coincide con la genesi stessa della distinzione tra sì e no, ma nondimeno sembra essere – per così dire – più vicino al suo dinamismo, a quella che potrebbe connotarsi come “strapotenza” («non ha nulla di facoltativo, è prima di ogni facoltà, è la condizione preliminare, ineliminabile e dunque necessaria di ogni atto logico»: p. 182).

Russo insiste particolarmente sul fatto che alla grammatica dell’essere inerisca una metafisica. Questo significa, per certi versi, qualcosa di molto semplice: nel momento in cui (causa linguaggio) le determinazioni più generiche possibili di qualsiasi cosa sono essere e non-essere, proprio in quanto queste funzionano da determinanti, si svilupperà un’articolazione che le tradurrà progressivamente nello schema «1) no – 2) non no (sì) – 3) non sì (altro) – 4) non altro (identico)» (p. 180). Oppure, in termini più comprensivi, Russo suggerisce che a partire dall’operazione fondamentale di “divaricazione” tra essere e non-essere, seguono – quasi “a cascata” – alcune “sotto-divaricazioni” come essere nel tempo, essere collocati ed essere soggetti (pp. 183-201). Nel primo caso, troviamo in azione la struttura unente-separante dell’ora, che segna il ritmo della scansione temporale, essendo il puro trapassare, il mero limite-tra differenti determinazioni temporali – ed è una struttura fondamentale per l’intera metafisica, se per esempio «il prima e il poi del tempo determinato, che si estendono a partire dalla fine/principio dell’ora, si traducono in origine e scopo, compimento, destinazione (come il primo prima e l’ultimo dopo), condizione e condizionato, causa ed effetto, primario e secondario, e così via» (p. 197). Nel secondo caso, abbiamo a che fare con la posizione in senso ampio esistenziale e non immediatamente spaziale in senso stretto, ossia con quella collocazione per cui qualcosa semplicemente “c’è” o è in un qualche generico “qui”, prima di esserci in qualche luogo (quando diciamo che “c’è qualcosa tra di noi” stiamo dicendo esattamente questo). Nel terzo caso, ci imbattiamo nell’io, che funziona quale limite che organizza il campo noetico, alla stregua di un punto focale che “catalizza” tutti i possibili contenuti noetici per articolarli in un’unità mobile fatta di differenze. Insomma, innanzitutto (per via del logos) tutto è/non è, così che tutto è sì/no, poi tutto è/non è nel tempo, successivamente tutto c’è/non c’è e infine tutto è/non è soggetto.

2) L’aspetto forse più interessante di una simile impostazione, al di là della tenuta specifica dell’articolazione che giunge a proporre (che come detto è ancora in lavorazione), è la struttura di ragionamento che propone: la “scissione” costitutiva e costituente del logos (in quanto non è semplicemente posta “dal” logos, ma segna la sua stessa nascita, il suo e-venire) informa il nostro modo di pensare, al punto che l’intero dinamismo del nostro pensiero si sviluppa come una serie di articolazioni o traduzioni o riproduzioni o configurazioni di tale scissione su un altro livello. Insomma, l’andamento della nostra “macchina di pensiero” non offre altro che variazioni di un univoco tema di fondo, che non può essere né esaurito né superato – processo che mi sembra in Russo avere una cadenza del tipo: relazione pura (differenza)/relazione temporale (mentre)/relazione spaziale (accadimento)/relazione psichica (individuazione).

Tutto ciò fa emergere più nitidamente la seconda implicazione. Russo afferma senza mezzi termini che la sua proposta coinvolge una vera e propria «zoologia del logos» (p. 206), vale a dire che il pensiero vive come linguaggio, ossia il linguaggio è corpo e natura del pensiero, proprio in quanto noi animali siamo costituiti (cioè evoluti) in questa maniera, in modo tale da parlare. Per dirla altrimenti, Russo assume qui una postura insieme heideggeriana e nietzschiana: siamo linguaggio, il linguaggio ci parla (ci fa), ma lo fa in quanto natura in senso biologico, in senso pratico-vitale; dispone di noi in quanto ci costituisce animali umani, non potendo dunque mai essere semplicemente a nostra disposizione. E, in generale, si tratta di una condizione appunto comune a qualsiasi vivente, che investe cioè «qualsiasi emergenza di una qualche funzione vitale e organica: prima di poter svolgere una qualche nuova funzione, un organo non la svolge e non può neanche cominciare a svolgerla, poiché non ne è affatto l’organo. Una volta che la svolge, ha già cominciato a svolgerla, non piò più cominciare di nuovo. In quale tempo e in quale spazio avviene l’oltrepassamento della soglia? Evidentemente in nessuno, poiché prima non vi è neppure la soglia. È solo il dopo, dunque, che pone il prima in quanto prima» (p. 211).

Lasciando ora da parte il tema del rapporto tra il vivente umano e gli altri viventi (tutto ciò che va ruotando intorno al problema dell’antropocentrismo), si aprono comunque alcuni rilevanti interrogativi filosofici. La “divaricazione” operata dal logos che rapporto intrattiene con quella stessa “divaricazione naturale” (essendo legata all’evoluzione biologica dell’animale umano) in cui consiste l’ipotesi ontologica stessa? La ripete o ricapitola? La rilancia o prolunga? La rivela o manifesta? La altera o distorce? Se è vero, come sembra suggerire Russo, che sono in gioco le potenze del falso ossia che vige un rapporto di non somiglianza tra linguaggio/pensiero e ciò che sarebbe oggetto di riconoscimento, questa stessa operazione di “falsificazione” deve essere colta come una sorta di rinnovato inveramento del logos (ossia della struttura dinamica) della natura, o come un suo blocco o spostamento? O, anche, in che rapporto si pongono la soglia posta dal logos e la soglia naturale a cui allude Russo stesso, la soglia in quanto tale (posto che l’avvento di soglie segna l’avvento di differenze)? Oppure, ancora, come si pone il negativo linguistico rispetto non solo alla co-emergenza di logos e on, ma persino al fatto stesso del co-emergere? Russo ricorda che «il pensiero e la parola come attività dell’uomo non sono contrapposti agli enti, in una relazione di essenziale estraneità, ma anzi interamente coinvolti in essi e sono essi stessi enti» (pp. 42-43). Se portiamo agli estremi simile considerazione, possiamo insomma arrivare a chiederci: in definitiva, in che modo l’“essere” si colloca all’interno della natura? Che – attenzione – è una domanda ancora diversa da un’altra come “in che modo si può cogliere (conoscere) la natura a partire dal logos?” – per quanto sia certo a questa intimamente connessa.

Lascio ora comunque inevase e sullo sfondo queste questioni, anche perché – mi pare di capire – verranno affrontate in modo più netto da Russo nel secondo volume dedicato all’ipotesi ontologica (dove mi auspico che possa trovare spazio anche un confronto con perlomeno Logica del senso di G. Deleuze, che delinea uno strumentario concettuale molto penetrante per affrontare di petto questo ricchissimo plesso di questioni).

Vorrei invece chiudere queste considerazioni concentrandomi su un altro orizzonte di questioni, ritornando su quelle che mi sembrano due tra le tesi più fondamentali presenti in questo lavoro dell’Autore.

La prima è che per Russo la metafisica è una faccenda squisitamente antropologica: è una prospettiva particolarmente feconda (forse attualmente espressa nei termini più netti da E. Tugendhat, ma anche per certi versi da P. Descola), perché è proprio su questo piano che credo si giochi il passaggio filosofico fondamentale da Kant a Nietzsche, che se da prospettiva biologica è stato già discusso in modo esplicito da figure come (giusto per ricordarne due) J. von Uexküll e K. Lorenz, in chiave filosofica ha ricevuto minori attenzioni (se non nella forma del problema della cosiddetta naturalizzazione della conoscenza, che è però solo un lato della questione).

La seconda è la declinazione specifica che Russo propone della prima tesi: posto che l’uomo è linguaggio, che la metafisica sia antropologica significa che la metafisica è linguistica, nel senso che per Russo esiste una sorta di corrispondenza senza somiglianza tra grammatica (nome-verbo), logica (soggetto-predicato) e metafisica (sostanza-accidenti). Ora, si tratta di notare non solo che – com’è già stato fatto – per esempio Aristotele non ha fatto altro che “ontologizzare” il linguaggio, ma anche che qualsiasi sorta di ontologia o metafisica di fatto è una sorta di “trasposizione” del fatto linguistico, della struttura fondamentale del linguaggio. Ciò non significa però semplicemente affermare, con taglio culturalista, qualcosa come “linguaggio che hai, pensiero che trovi”, e nemmeno soltanto, con taglio cognitivista, che il pensiero ragiona in “mentalese”, ossia parla la lingua del pensiero.

Il punto è un altro: tutto ciò che concerne le nostre “facoltà” è informato dal linguaggio, la metafisica è una faccenda radicalmente grammaticale nel senso che non tocca soltanto quella che intendiamo per lo più come metafisica (la filosofia), bensì il modo complessivo di “categorizzare” la realtà e il mondo, di rapportarci a tutto ciò che viviamo. Una tesi simile veniva avanzata anche da Bergson (oltre a essere stata recentemente ripresa da R. Ronchi), con intento – direbbe Russo – medico-terapeutico, in quanto che il linguaggio porti a “categorizzare” la realtà in un dato modo (segnatamente, sotto forma dello schema “soggetto-predicato”) sarebbe un limite intrinseco delle lingue indoeuropee, che sarebbero così incapaci di concepire il dinamismo creativo insito nelle cose. Che sia davvero così, resta certamente da dimostrare, e da questo punto di vista è vero quanto nota Russo circa la flessibilità di quello stesso logos di cui si vorrebbe stigmatizzare la rigidità: sostituire a nomi e aggettivi verbi e avverbi (come tentano di fare per esempio G. Deleuze e J. Dewey), o elementi sincategorematici o connettivi (come sembrano suggerire per esempio W. James o G. Chiurazzi), non significa muoversi comunque – per quanto diversamente – all’interno del logos?

F. Jullien, dal canto proprio, sostiene qualcosa di analogo: è vero che le lingue “occidentali” lavorano in tal direzione, ma esistono lingue (quelle orientali, anzi, la lingua cinese) che possiedono una struttura in grado di rendere concepibile la processualità, proprio in quanto non costruite a partire dal rapporto tra soggetto e predicato. Vero o meno che sia, questo potrebbe tanto indebolire quanto rafforzare la posizione di Russo: indebolire in quanto metterebbe in discussione l’universalità delle strutture di parola-pensiero su cui Russo insiste; rafforzare in quanto in realtà starebbe riaffermando comunque l’ineludibilità di un simile nesso.

Ma c’è ancora un aspetto significativo contenuto nella seconda tesi di Russo, su cui si è particolarmente insistito a partire dal Novecento (penso per esempio ad Anders e Lacan prima e a Virno, Agamben e Žižek poi): il rapporto decisivo tra negazione, linguaggio e pensiero, ossia l’idea per cui – in qualche modo – nulla come il “non” nel linguaggio sarebbe in grado di mostrare tanto la specificità quanto la condizione di possibilità del linguaggio-pensiero in quanto tali. Se dico che quest’aspetto è particolarmente rilevante, è perché mi sembra che esso sollevi ancora più nettamente una questione davvero dirimente, anche nello specifico per la proposta di Russo: davvero non c’è un “oltre” rispetto al linguaggio? (Si potrebbe forse anche formulare, pensando a un dibattito tutt’ora molto acceso: davvero il linguaggio è un istinto anzi il nostro istinto?)

Russo sostiene qualcosa di simile a più riprese: qualsiasi forma di evasione dal linguaggio è al più patologica, o segno di uno stato transitorio di incoscienza, quando non dell’avvento della morte (pp. 30-31). Ciò proprio perché siamo animali radicalmente linguistici: come notava anche H. Plessner, proiettiamo per esempio suoni e parole e non immagini (p. 160; ma fino a che punto ciò è ancora vero, se siamo ormai in grado o quasi di proiettare immagini per via mediata ossia tecnica?), e non può essere altrimenti. Come (restando in Italia) hanno notato per esempio F. Cimatti (in termini più filosofici) o F. Ferretti (in chiave più bio-evoluzionistica), il linguaggio agirebbe alla stregua di un “ritrasformatore” dell’insieme delle nostre facoltà, che in un certo senso sono già presenti “prima” del linguaggio e sono coinvolte nella sua formazione, ma al contempo vengono reinvestite dunque “linguisticizzate” una volta che questo è venuto a formarsi.

Questa, mi sembra, è la posizione di Russo: «è evidente che il linguaggio ha una chiara preminenza sul pensiero: è il linguaggio che ha generato le strutture del pensiero» (p. 35), dove è chiaro che generare significa comunque retro-generare (lo mostra già soltanto il ripetuto riferimento di Russo a Leroi-Gourhan su questi aspetti). «Nell’uomo non vi è niente di antepredicativo» (p. 207), anzi tutto è per così dire post-predicativo, perché qualsiasi attività noetica (dai sensi all’intelletto, dall’immaginazione alla ragione, per intenderci) dipende originariamente dalle prestazioni o “retro-prestazioni” del logos.

Bene, proprio su questo piano confesso – in modo impressionistico – alcune perplessità: non intendo affatto (sarebbe d’altronde impossibile) sminuire l’importanza del linguaggio, ma mi domando se assegnargli un ruolo così tanto “inglobante” renda davvero ragione del complesso della nostra esperienza del mondo. Anche ipotizzando che davvero non vi sia in noi nulla di ante-predicativo, perché non potrebbe essere vero che la retro-azione del linguaggio non segna una piena liberazione di alcuni campi della nostra esperienza in tutta la loro portata, anziché semplicemente “linguisticizzarli”? Il che vorrebbe dire: perché non potrebbe essere proprio grazie al linguaggio che diventa possibile liberare un’intuizione rivolta alle cose di natura non linguistica? Oppure, perché bisogna relegare nel campo dell’inaccessibile ossia dell’inesperibile, al punto da accostarlo alla totale assenza di vita (la morte), tutto ciò che presentandosi come non-cosciente ossia extra-logico (nel senso di Russo) sfugge appunto alle maglie del linguaggio? Non sono invece proprio quelle situazioni ai limiti dell’esperienza, ai limiti della consapevolezza, ai limiti del linguaggio, le situazioni in cui davvero stiamo facendo esperienza ossia stiamo trasformandoci, rimodificando il nostro posizionamento nel mondo, il nostro taglio prospettico sulle cose? Davvero per noi il mondo è o linguistico o extra-linguistico?

Senza scomodare il mistico wittgensteiniano, faccio perlomeno notare, per inciso, che se per Bergson la filosofia consisteva in una forma di empirismo superiore che (facendo oltretutto particolare attenzione a tutte le forme “sonnamboliche” dell’esistenza) apriva a una condizione sovraumana era proprio per questo: sarà faticosa, laboriosa, ostica ecc. quanto si vuole, ma apre uno spazio per “evadere” dal campo linguistico e non nel senso che si connota come non-linguistico – ma la musica? il sesso? il ballo? sono davvero tutti in ultima istanza intra-linguistici? Inoltre, sempre sulla scorta di quello che R. Ronchi ha descritto come “canone minore” della storia della filosofia, non sorprende che anche in Russo l’insistenza sul linguaggio si accompagni alla sottolineatura della potenza del negativo, perché se è vero che il linguaggio è impastato di negazione, lo è altrettanto che pensare a partire da esso (come per Russo e non solo, come detto, è inevitabile) parrebbe precludere la possibilità di cogliere (sentire, intuire, esperire, costruire, rilanciare, ecc.) la pura affermazione (che è la natura).

Il linguaggio forse è inemendabile, ma questo implica che sia tutto? Potremmo anche dire, ammettere che in qualche modo il linguaggio sia la nostra origine significa anche considerare che esso sia il nostro e la nostra fine? E questo pone a propria volta una questione filosofica più ampia (alla quale mi pare di capire che la risposta di Russo sarebbe in ultima battuta negativa: p. 205): siamo in grado di cogliere l’in-corso di un processo quando siamo nel bel mezzo del suo farsi? O siamo “soltanto” capaci di muovere dal suo aver avuto corso e di giungere a risalire al punto originario di posizione di qualcosa che comunque si è sempre già-posto, per mettere in evidenza ciò a cui esso ha dato e sta ancora dando corso?

Come si vede, sono tutte questioni capitali, e il fatto di portare a sollevarle come problematiche non è affatto un difetto o un limite del lavoro di Russo, bensì – come sempre, quando si ha a che fare con la filosofia – un assoluto pregio e punto di forza, forse persino quello principale. Con questo, il mio invito è a confrontarsi direttamente con questo testo, per rintracciarne e rilanciarne la forza problematizzante.


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